Eleştiriyi İmkana Dönüştürmek | Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek: Modern Bilginin Eleştirisi

Elif Koç [1]

1955 yılında Nâsıra’da [2] dünyaya gelen Wael Hallaq, İslam hukuku ve İslam entelektüel tarihi üzerine çalışmalarıyla tanınmaktadır. Columbia Üniversitesi’nde profesör olarak çalışmalarını sürdüren Hallaq’ın İmkânsız Devlet, İslam Hukukuna Giriş, Modernitenin Reformueserleri farklı dillere çevrilerek büyük ilgiye mazhar olmuştur.

Şarkiyatçılık Kelimesinin Muğlaklığı

Hallaq’ın kitabın giriş kısmında üzerinde durduğu ilk mesele Şarkiyatçılık kelimesinin muğlaklığıdır. Bu kelimeyle kimi zaman bir ideoloji kastedilirken bir disiplin olarak Şarkiyatçılık adının kullanıldığı da görülmektedir. Bu bağlamda Hallaq Edward Said’in [3] Şarkiyatçı tanımını eleştirir. Said’in tanımına göre Doğu hakkında yazan ve Doğu’yla ilgilenen (ister eleştirir tavır sergilesin ister onu idealize etsin) Şarkiyatçılık kapsamında değerlendirilir. Kitabın giriş kısmında Hallaq tezini şöyle ortaya koyar: Hem basit Şarkiyatçılık hem de karmaşık Şarkiyatçılık kavramı, ciddi bir biçimde yanlış anlaşılmıştır; bu iki ifade kısmen Said’in yazıları nedeniyle, ideolojik semantiğin alanında yaygın bir biçimde faal olan kaba siyasal sloganlar ve parolalar haline getirilmiştir [4].
Bu yanlış anlaşılmaların yerine Hallaq kendi alternatif yöntemini koyar. Şarkiyatçılığın gerçek bir siyasal eleştirisi, ona yol açan temellerle (sekülerizm, antoposentrizm, kapitalizm, modernlik) başlamalıdır. Hallaq, Said’in şarkiyatçılık eleştirisini bu esas düşünce ve eylem kategorilerini sorgulamaması sebebiyle siyasal bulur. Hallaq, Said’in Şarkiyatçılık’a yol açan
temellere, yani “baş düşmana” değil de “mevcut düşmana” iktidar veya siyaset üzerinden bir açıklama getirme çabasını eleştirmektedir. Hallaq’a göre bu durum Said’in bulunduğu seküler, hümanist ve liberalist konumla ilişkilidir. Onun bu konumu, Şarkiyatçılık’a yol açan sekülerizm, modernizm gibi kavramları eleştirmesiyle çelişmektedir [5].
Hallaq’a göre Şarkiyatçılık, ifa edilmekle suçlanan eylemleri ve sahip olunmakla suçlanan sıfatları başlatan gerçek güçlerin bastırılmasından doğan bir “günah keçisidir.” Hallaq’ın merkeze aldığı şey, “modern özne ve modern yapıları tasdik eden olarak bu öznenin inşasıdır”[6]
Hallaq kendinden önceki şarkiyatçılık çalışmalarından farklı olarak anlatısını bütün modern bilgi yapılarının alanına yaymaktadır. Hallaq’ın kitaptaki amacının bir boyutu da Şarkiyatçılığı modern projenin düzenlenmesi içindeki uygun yerine yerleştirmektir [7]. Bu bağlamda yazarın iddiası, seküler hümanizmden, antroposentrizmden sıyrıldığında,
özgürleşmiş bir akademik bilgi prototipi olarak Şarkiyatçılığı, insani bir araştırma sahasına dönüştürmenin mümkün olduğudur [8].

Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek

Giriş kısmında yaptığı durum tespiti ve yönelttiği eleştirilerden sonra Hallaq birinci bölümde Şarkiyatçılığı yeniden ele almaktadır. Said’in Şarkiyatçılığı zaman içerisinde değişmez tek tip bir olgu gibi anlatmasını eleştirir. Said’in anlatısında 5. yy. Şarkiyatçısıyla Orta çağ Şarkiyatçısını birleştiren husus, her ikisinin de Şark’ı temsilen konuşması ve onu yanlış temsil etmesidir [9].
Said’in “büyük Yunan” yaklaşımını oldukça yakın bir dönem oluşumu olarak görmesine rağmen Batılı ve Doğulu ayrımına delil olarak Orta çağ alıntılaması Hallaç’ın dikkatini çekmektedir. Hallaç’a göre bu tür bir anlayış kişiyi bilginin belki bir düşünce yapısı değil de bir coğrafya tarafından belirlendiği sonucuna götürür. Said’in eleştiri sınırı tutarsız ve kördür.
Coğrafi ve etnik silikleştirmeyle yürüyen tarihsel miyoplukla maluldür [10]. “Said’in sorunu yanlış yöne gitmiş olması
değil, esası olmayan coğrafi ve dönemsel genelleştirmesinin, ona daha fazla ayrım yapmaya imkân verebilecek derin yapıları örtmesi, hatta baskılamasıdır.”[11].

Bilgi, İktidar ve Sömürgeci Egemenlik

Hallaq, Said’in Şark’ın geçmişte ve şimdi “nesnel olarak” ne olduğunu söyleyemediğini, aksine onu önyargı ve yanlış temsille doldurduğunu dile getirir. Bunun sebebi Said’in tasavvur hatası veya yetersizliği değildir. Hallaq’a göre bu durum modern eleştiri anlayışının bizzat modern paradigmayla sınırlı olmasından kaynaklanmaktadır. Modern paradigma içindeki “her eleştiri, modernliğin, her şeye rağmen modernliğin bir unsurunu yeniden yürürlüğe koymaya
veya en azından gözden geçirmeye yazgılıdır.”[12]
Hallaq, Şarkiyatçılığın yalnız sömürgeleştirmenin bir sonucu ve iktidarla ilişkili olarak ele alınmasının onu dar bir çerçeveden ele almaya yol açacağı ve onu kuran esasları ıskalamayla sonuçlanacağı kanaatindedir. Şarkiyatçılığı yalnız siyasalla ilişkisi içinde okumak, onun modernle ve modernist bilgi biçimlerindeki derin sorunları örtmektir [13]. Bu farkındalıktan hareketle Hallaq, ilk olarak Şarkiyatçılığın niye var olduğunu sorgular. Bu sorunun bir uzantısı da diğer medeniyetlerin ellerinde imkân varken neden Şarkiyatçılık benzeri bir sistem kurmadıkları ve Şarkiyatçılığın Avrupa merkezli ortaya çıktığıdır. Hallaq, bu soruların cevaplanması için, Şarkiyatçılıkla aynı epistemolojik yaklaşımı benimseyen Batılı akademinin bir bütün olarak, olduğu şekliyle niye ortaya çıktığı sorusuna cevap verilmesi gerektiğini
söyler [14]. Bu soruya cevap arama yolunda Hallaq’ın ilk durağı Said’tir. Ancak Said bu sorunun peşine hiçbir surette düşmemiştir. Çünkü ona göre her ileri kültür ötekine emperyal gözle bakar. İleri kültürlerin tamamının ötekiyle ilişkilerini Avrupalı gibi emperyal olmakla itham eder. Bu durum Said’in Şarkiyatçılığı akademik yani epistemolojik temelli bir olgu olarak görmediğini, onu siyasal olanla sınırladığını ve Batılı tecrübeyi bütün diğer medeniyet tecrübelerine teşmil ettiğini göstermektedir. Hallaq bunu şöyle ifade eder: Said’in Şarkiyatçılığında niteliksel ayrımların olmayışı, sadece hususi bir olgu olarak Şarkiyatçılığa dair değil, aynı zamanda geniş bir ölçekte modernliğe ve daha önemlisi Şarkiyatçılığın modernlikteki organik ve rahat mahalline dair bulanık bir görüşe yol açmıştır. Başka bir ifadeyle, Said’in eleştirel bir dikkat için Şarkiyatçılığı tecrit etmesi, yanlış nedenlerle yapılmıştır; teşhisinin kusurlu ve kısmi olmasının nedeni de budur. Benim tezim ise, Şarkiyatçılığın beşerî tarihte emsalsiz olduğu, modern bilginin müşterek ve oldukça alelade bir
müşterek paydasını sergilediğidir. Hallaq, Şarkiyatçılığın emsalsizliğini ortaya koymak için dünyanın başka yörelerinde ve zamanlarda böyle girift bir münasebetin niye üretilmediği sorusunu sorar ve cevabı vaka çalışması üzerinden vermeyi hedefler. Böylece İslam tecrübesini ele alır [15].

Şarkiyatçılığın Emsalsizliği-İslam Niye Bir Şarkiyatçılık Üretmedi?

Hallaq ilk olarak İslam coğrafyasındaki bilgi anlayışı üzerinde durur. Bu hususta vurguladığı ilk nokta geleneksel İslam coğrafyasında bilgi ağının günümüze nazaran daha esnek olduğudur. Bunun bir uzantısı olarak uzmanlık ve bilgi üretilen alan daha geniştir. Uzmanlıklar arası yakınlık sistemin amacıdır. Yakınlık hem zorunlu hem de kaçınılmazdır. Eğitme yerine “yetiştirme” anlayışı hakimdir. Bu da uzun süreli hoca-talebenin uzun süreli ve doğrudan temas üzerine kurulu birlikteliğini getirmiştir. Metnin yorumlanması merkezli eğitim esastır. Ayrıca eğitim müesseselerinin maddi kaynağı vakıflar üzerinden sağladığı için “özerk” bir eğitim vardır [16].
Hallaq, ahlaki ve hukuki ayrımının olmadığı Şeriatın, İslam medeniyetinin oluşumunda merkezi bir ihtisas sahası olduğu kanaatindedir [17]. Tali ihtisas sahaları da Şeriatla ilişki içinde şekillenmiştir. Bu sebeple İslam’ın bilgi anlayışı antroposentrik değildir. Dolayısıyla insanın doğa üzerine tahakkümüne dayalı modern öncülü reddeder. İslam’ın ön gördüğü “tabloda Tanrı egemendir; çünkü o kelimenin tam anlamıyla her şeyin sahibidir.” Şeriat ahlaki düsturdur. “Allah’ın yasası ve iradesinin zamana ve mekâna dair ifadesi olan Şeriat hem mantıksal hem de zaman açısından, her türlü yönetim biçimini önceler.” “Bu kıstas, siyasal iktidarı, sadece salık vermenin ve onu yürütmenin değil, ayrıca Müslüman özneyi üreten edimsel eğitimsel ve entelektüel teşekküllerin de dışında tutuyordu.”[18] Hallaq İslam medeniyetinin dinamiklerini bu şekilde verdikten sonra aslında İslam’ın bir Şarkiyatçılık benzeri disiplin üretmesinin imkansızlığını ortaya koymuş olmaktadır. Çünkü İslam Şeriatı ve bu kapsama giren bilgi, iktidar ve özne anlayışı ötekini nesneleştirerek onun üzerinden kendini inşa eden bir ontolojiyi ve epistemolojiye imkân vermemektedir.

Batı Neden ve Nasıl Emsalsiz Bir Şarkiyatçılık Üretti?

İslam’ın dinamiklerini ortaya koyan Hallaq, böyle bir sistemin Foucaultcu bilgi/iktidar çözümlemesine konu olamayacağını göstermiş olur. Böylece Foucault’nun teorisinin her kültür, zaman ve mekân için geçerli olmadığı ortaya çıkar. Bu noktada Hallaq, Foucaultcu bir çözümlemenin modern devlet özelinde neden mümkün olduğu sorusunun peşine düşer. Foucaultcu bilgi iktidar ilişkisinin oluşması için iki şart vardır; birincisi, Katolik Kilisesi altında oluşan yönetim usullerini güncelleyen modern devlet; ikincisi, var olan ile olması gerekeni birbirinden koparan (vaki-vacip ayrımı), yani var olanda bir değer bulunmadığı anlayışının sonucu olarak doğa üzerinde tahakküm öğretisidir [19]. (bilgi güçtür söylemi) Daha sonra Hallaq, modern Avrupa medeniyetinin bu iki kurucu unsurunu açar. Bilginin tahakkümü anlayışı Avrupa Hıristiyan dogmasının seküler biçimlere dönüşmesi sonucu gelişmiştir. Bu tahakkümün iptidai kökenleri vardır. Birincisi, Avrupa’da süregelen insanın insana tahakkümü anlayışıdır ki bu gerek feodalizm ve monarşi gerek kilise üzerinden tezahür etmiştir. İkincisi, Kilise üzerinden tezahür eden dinin ve siyasalın tahakkümüdür. Üçüncüsü ise Hıristiyanlığın dayattığı kısıtlamalardan kurtulma, özgürleşme ihtiyacıdır. Bunlar Avrupa’nın modern, seküler bir hüviyete dönüşmesinin temel saikleridir. Bu saikler sayesinde tahakküm anlayışı oluşmuş ve zamanla, “fethediyorum öyleyse varım” anlayışından “düşünüyorum öyleyse varıma” ve “yok ediyorum, öyleyse varıma” dönüşmüştür [20].
Modern devlet ve tahakküm odaklı bilgi anlayışının yanı sıra modern seküler Avrupa’nın ortaya çıkmasında mükemmelleştirici rol oynayan diğer koşullar Aydınlanma temellidir [21].
Modernliğin gelişmesinde, Avrupa Hıristiyanlığının tahakküm odaklı yorumlanmasının verdiği kavramlar etkili olmuştur. Bunlardan en etkili olanı düşüş mitidir. Bu mit insana, Tanrı’nın yaratılmış dünyadaki otoritesini havale eder. Avrupa medeniyetinin bilgi anlayışı onun insana bakışıyla ilgilidir. Düşmüş insan bilgi ile tahakküm kuracak ve iyiliği elde edecek, dolayısıyla tanrısallığa erecektir. Batı’nın tahakküm merkezli epistemolojisini işte bu ontoloji şekillendirmiştir. Batı’ya göre insan, doğası gereği tahakküm kurandır. Yani onun insan olarak özünü gerçekleştirmesi bilgi yoluyla tahakküm kurması ile mümkündür [22].
Yukarıdaki açıklamalardan da görüldüğü üzere modernliğin merkezi kavramları, temelde Hristiyan kavramların sekülerleşmiş halleridir. Dolayısıyla Said’in de merkeze aldığı Foucaultcu bilgi-iktidar problemi kökenlerini Avrupalı Hıristiyan değerlerde ve epistemolojide bulur [23].
Birtakım keşiflerle oluşturulan mekanik dünya tasavvuru Tanrı’yı dünyadan kovmuştur ve insanın yaratıcısı olma özelliğini yitiren Tanrı artık yoktan yaratma niteliğini de kaybetmiştir. Artık doğa sadece vardır. Yaratıcıdan koparılmıştır. Bu koparılma madde ile ruh arasındaki bağın kopmasıyla birlikte gelmiştir. Böylece ruh evrenden sürülmüş, bu da maddeyi manevi olarak anlamsız hale getirmiştir. Manevi olan artık ancak insanla ilişkili olduğu sürece vardır.
Dolayısıyla bu manevilik üretilebilen ve sahip olunabilen bir şeydir. Madde bir manevilikten yoksun ise bu durumda onu anlamlı hale getiren tek şey insanla kurduğu ilişkidir. Bu anlayış maddeyi insanın tahakkümü altında anlamlı hale getirmiştir. Bu tahakküm de ancak bilme yoluyla sağlanabilir. Ancak bilen özne her insan değil, Avrupalı insandır [24]. Bu anlayış Avrupalı olmayan insanları da diğer her şey gibi Avrupalı insanın tahakkümü altında kılıyordu. Ancak Hallaq burada tahakküm yerine egemenlik kelimesini teklif etmektedir. Çünkü ona göre tahakküm kelimesi bir takım ahlaki ilkelerle sınırlandırılmışlık anlamını içerirken egemenlik bunları dışlamaktadır. Hallaq’ın ifadesiyle “tahakkümün aksine
egemenlik terimi, ilkelere hükmetmekle kalmaz, aynı zamanda esasen onları istediği gibi yapar.”[25]. Buradan hareketle modern seküler anlayışın Tanrı’nın tahakkümü yerine insanın egemenliğini esas aldığı söylenebilir.
Egemenlik kavramı modern devleti ve iktidar bilgi problemini anlamak için kilit kavram olsa gerektir. Kilisenin varlığında tezahür eden bu egemenlik yahut iktidar sekülerleşmeyle birlikte yayılıp çoğalmıştır. Modern devlet bu egemenliğin tezahür ettiği kurumdur. Bu noktada dikkatten kaçırılmaması gereken husus sekülerleşmiş olsa da modern devlet üzerinde tezahür eden bu egemenlik anlayışının aslında teolojik olduğudur. Hallaq’ın ifadesiyle “egemen irade, devleti yeni Tanrı olarak tahta çıkarmıştır; bu, tastamam, aydınlanma tarafından doğa üzerine egemen olsan ‘insanın’ terfi ettirildiği statünün aynısıdır.”[26].
Sömürgecilik, dönüşerek tanrısal bir anlam kazanan modern devletin doğa üzerine egemenlik anlayışının tabi bir sonucu olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü egemenliği hak eden insan tanımı yalnız Avrupalı insan için geçerlidir. Bu durum diğerlerini egemenliğin tahakkuk etmesi gereken alanda görür. Dolayısıyla, modern devletin sömürgeci olarak ortaya çıkmadan önce dünyayı Şarkiyatçı bir akış açısıyla zaten görmekte olduğu söylenebilir. Buradan hareketle Şarkiyatçılıktan bahsetmenin modern yönetici düşünce sistemlerinden bahsetmek olduğu açıkça görülür. O halde yapılacak bir Şarkiyatçılık eleştirisinin, modern paradigmanın epistemolojik ve ontolojik bir olgu olarak sorgulanması gerekir. Bu noktada Hallaq’ın eleştirisi daha önceki Şarkiyatçılık eleştirilerinde (özellikle Said söz konusu olduğunda) bu noktanın dikkate alınmamış olmasıdır [27]. Said, “beşerî tarihteki emsalsiz bir vaka olarak modernliğin hakiki doğasını kavramamıştır.” [28] Şarkiyatçılığın Uygulama Alanı Olan Sömürgecilikle Karşılaşan İslam Hallaç, ikinci bölümün ilk kısmında oluşum sebepleri ve süreciyle ele aldığı şarkiyatçılığın sömürgecilik üzerinden ortaya koyduğu dönüştürücü ve yeniden inşa edici etkisini İslam medeniyeti üzerinden ortaya koymaktadır. Hallaç burada öncelikle vakıfların İslam
medeniyetinde oynadığı rolü ve bunun dönüştürülmesi üzerinden İslam medeniyetinin nasıl sömürgeleştirildiğini incelemektedir. Dönüşüm bürokratikleşme üzerinden başlamıştır. Vakıfların devlet denetimine girmesi, daha önce Şeriat çerçevesinde gelişen devletin, egemen modern devlete dönüşmesinde önemli bir basamak olmuştur [29] Vakıf idaresinin maaşa bağlanması hukuki uzmanlığın maaşa bağlanmasını getirmiş ve böylece hukuk devlet egemenliği altına alınmıştır [30]. Şarkiyatçılar bu noktada yerli uygulamaların metinler üzerinden yeniden inşası rolünü üstlenmişler ve dönüşümün bilgi sağlayıcıları olmuşlardır  [31]. Şeriatın ibadet hukukuna indirgenerek zararsız hale getirilmesinde başat rolü oynayanlar da yine Şarkiyatçılardır [32].

Epistemik Egemenlik ve Yapısal Soykırım

Şarkiyatçılık’ta merkezi kavramlardan biri olan fark üzerinde duran Hallaq, Said’in farkı tespit ettiği ancak tespitler sonucu ulaştığı kavramları sorgulama gereği duymadığını dile getirir. Bu onun eleştirilerinin söylem içinde kalmasına yol açmıştır. Örneğin Said, Masssignon ve Guenon’da öne çıkan gelenek ve kadim kavramlarına ilgisiz kalmıştır. Bu durumun altında Said’in kadimi modernin karşıtı olarak görmesi ve onu köhne ve mülğa görmesi yatmaktadır. Hallaq, bu örnek durumdan hareketle Said’in Şarkiyatçılığa karşı tavrının modern paradigmayı benimsemesinin bir sonucu olduğu kanaatine ulaşır. Said ve Guenon arasındaki fark, Şarkiyatçılığı beşerî bilimler kategorisinde nereye  onumlandırdıklarıyla ilgilidir. Guenon bütün modern akademi dünyasını Avrupa’nın söylemsel teşekküllerine bütünleşik görürken Said, Şarkiyatçılığa modern akademik söylemin geride kalmış bir biçimi rolünü atfeder. Böylece Said beşerî bilimleri temel bir eleştiriden korur [33]. Hallaq’a göre temsil şarkiyatçılığın sorunlarının en küçüğüdür; hatta yapay bir sorundur. İlk
bölümlerde sorduğu “Şarkiyatçılık nedir” sorusunu burada cevaplandıran Hallaq şöyle der: Gerçek sorun, hiç de Şarkiyatçılık değildir; eğer öyle olduğu iddia ediliyorsa, yalnızca semptomatik ve türevsel olarak bir sorundur. Şarkiyatçılık daha geniş bir paradigmatik olgunun salt bir mikro kozmosu değildir sadece, ayrıca bir araçtan farkı çok azdır [34]. Said’e göre dünyamızda meydana gelen hiçbir şeyin tecrit edilmiş olmadığını ve her ihtisas sahasının birbirine bağlı olduğunu aktaran Hallaq, bu ifadenin içini dolduramadığı için Said’i eleştirir. Said’in Titanik’i batıran buz dağının görünen kısmıyla ilgilendiğini söyleyen Hallaq, bu bağlantılardan bazılarının taslağını çıkarmaya çalışır.
Hallaq’ın kurduğu ilk bağlantı, Şarkiyatçılığın modern akademideki diğer disiplinlerden bir farkı olmadığıdır. Antropoloji nasıl modern bilgi anlayışıyla (olan(vaki) ve olması gereken(vacip) ayrımıyla) şekillenmişse Şarkiyatçılık da aynı ölçüde bundan nasibini almıştır [35]. Modern bilim anlayışının gücünü şu sözlerle ifade eder: “İnsanların yaşadığı dünyada bilimin egemen kararından kaçabilen hiçbir şey yoktur. Bir paradigma olarak bilim ne söylerse o hakikattir, sadece hakikat. (…) bilimin egemenliği ve soy kütüğü nadiren sorgulanmıştır.” [36].
Hallaq, bilim ve felsefenin modern dönüşümü gerçekleştirmek için yeterli olmadığını söyler. İktisat ve iş idaresi, para ve refahın birikmesiyle kendi kendine yetebilen ancak Ötekilere kayıtsız bir özne geliştirerek modernliğin tahakkukuna destek verir. İktisat ve iş idaresinin kurumsal anlamda vücut bulmuş hali ise sömürgeci şirkettir. Hallaq bu bağı şöyle ifade eder: Akademik disiplinler ile yabancı(=”Şarklı”) emeğin sömürülmesi, neredeyse her yerde beşerî köleleştirmenin modern ekonomi biçimleri, bulunduğu ülkenin kanunlarının ve kamusal siyasetlerinin fiili kontrolü ve daha önemlisi, doğal habitatın tahribatı ile iştigal etmekle meşhur, büyük oranda sömürgeci şirket arasında doğrudan yapısal bir bağ vardır [37].
Hallaq, müzik, sanat ve edebiyatın önemli bir rol oynadığını kabul etmekle birlikte tek başına bütün bir ülkeyi sömürgeleştirmede yeterli olmadığı kanaatindedir. “Aksine kapitalizm ile bilim ve şubelerinin, on dokuzuncu yüzyılın sonu itibarıyla dünyanın büyük kısmını sömürgeleştirme konusunda tek başına yeterli oldukları görülmüştür.”[38].

Soykırımsal Sömürgecilik

Hallaq’ın modernliğin farklı ihtisas sahaları arasında kurduğu bağlantılar, yerleşimci ve yerleşimci olmayan sömürgeciliğin, kelimenin her anlamıyla, bir soykırımsal olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla yalnız Şarkiyatçılık değil, modern akademinin her sahası soykırımsal uygulamayı hazırlar ve destekler niteliktedir [39]. Hallaq bu kısımda gerek Amerika örneğinde olduğu gibi yerleşmeci olsun gerek Britanya ve Hindistan örneğindeki gibi yerleşmeci olmayan sömürgeciliğin fikri alt yapılarını ve nasıl işlediğini deşifre eder. Bunu yaparken Hallaq’ın dikkat çektiği kavramlardan biri de “Latoru’un taşı”dır. Bu kavram, sömürgeci bakış açısının sömürgeye söz konusu olan insanları bir insandan ziyade yok edilip yol üzerinden kaldırılması gereken herhangi bir kaya gibi gördüğünü anlatmaktadır [40]. Bu kavramın oluşumunda Hallaq’ın önceki bölümlerde üzerinde durduğu insan tanımı ve Avrupalı insanın bu tanımı tek başına doldurarak ötekine yer bırakmaması etkili olmuştur. Hallaq, teknoloji ve icatların da modern merkezi ihtisas sistemi dahilinde değerlendirilmesi gerektiği kanaatindedir. O, icatları icat edenin niyetinin bir uzantısı olarak görür. Dolayısıyla
icatlar değerden bağımsız değildir. Bu bağlamda, söz konusu icatlar sömürgeciliğin soykırım niyetinin bir uzantısıdır. Hallaq’a göre, “…bir yandan bu tür icatların mimarisi ve epistemolojisi ve diğer yandan da bu silahların kullanımı, ilk planda böyle silahları mümkün kılan bir düşünce yapısına bütünleşiktir.”[41].
Soykırımda savaş teknolojileri kadar ırkçılık da etkilidir. Hallaq, ırkçı söylemi Şarkiyatçılığın kültürel tasvirlerinden farklı görmez. Çünkü her ikisi de daha önce tanımı gereği insanlık kategorisinden çıkarılan insanlara gayri insani davranılmasını doğallaştırır [42]. Hallaq’a göre sömürgeleştirme, ırkçılık ve dahi bunlara hizmet eden araçların tamamı, var
olanın bir maddeden ibaret görülerek ondan “değer”in soyulmasının doğurduğu bir “ayrım”dan kaynaklanmaktadır [43].

Şarkiyatçılığı Gözden Geçirmek, Özneyi Gözden Geçirmek

Kitabın son bölümünde Hallaq, kendi teklifini ve çıkış yolunu sunmaktadır. Bu doğrultuda meseleyi beşeriyetin ve öznenin teleolojisiyle ve bunların dünyadaki yeriyle irtibatlandırmaktadır. Krizin sistemik olduğunu dile getiren Hallaq, sistem probleminin bilim problemine ve onun da Şarkiyatçılık problemine yol açtığını söylemektedir. Krizin çözümünü
Hallaq (her ne kadar oluşum itibariyle modern paradigmanın ürünü olsa da) yine Şarkiyatçılık’ta görmektedir. Çünkü akademik bir disiplin olarak “ötekiyle’’ mesleki ilişki kuran Şarkiyatçılık’tır. Şarkiyatçılık, “ötekine dair usulünce bir düşünceyle başlayarak, bütün insanlık adına, ne kadar mütevazılıkla olursa olsun, sürdürülebilir bir yola öncü olmak ve bu yolu inşa etmek için katkıda bulunmayı hedefleyerek, dahili düşünce yapılarını dönüştürebilir.”44 Hallaq, “Şarkiyatçılığın yeniden tanımlanarak, modern proje tarafından ortaya çıkarılan krizle uğraşmak için ihtiyaç duyulan değişikliği kolaylaştıran muhalif bir söylem sağlayabileceği kanaatindedir.”45 Şarkiyatçılığın krizin çözümünde merkezi bir pozisyon almasını Hallaq onun iki niteliğiyle açıklamaktadır. Birincisi, Şarkiyatçılığın ilan edilen amacı Öteki’ne dair çalışan akademik disiplindir. İkincisi Şarkiyatçılık, Öteki’nin metinleri ve arşivlerine erişim açısından filolojik yeterlilik ve doğrudan iletişim noktasında emsalsiz biçimde donatılmıştır. Üçüncüsü, Şarkiyatçılık, Şark’ın felsefî, hukukî, ahlakî
ifadelerine erişimi olan Batı yarımküresinden tek disiplindir. Hallaq bu üçüncü noktayı Şarkiyatçılığın hem yükü hem de imtiyazı olarak görmektedir. İşin yükü sömürgecilik ve soykırım tarihinde ve küresel krize yol açan büyük projede şarkiyatçılığın yerinin sorumluluğudur. Son otuz ya da kırk yıldır akademinin altını çizen endişenin vadedici bir gelişmenin başlangıcı olduğu kanaatini taşıyan Hallaq, henüz bu endişe seviyesini yakalayamamış olan Şarkiyatçılığın imtiyazlı durumunun ona bu endişeyi yakalama potansiyeli verdiği görüşündedir [46]. Hallaq’a göre, “kurucu düşünce yapısının, bütünüyle yeniden düşünülmeye ihtiyacı vardır.”[47]. Çözüm, amacı öncelikle benliğini yeniden inşa etmek olan, dolayısıyla kendisiyle ve Ötekiyle ilişkisini değiştiren, içe dönük bir Şarkiyatçılıktır. Bu yeni Şarkiyatçılık, egemen öznenin, Şarkiyatçı toplumun taklit etmesi için bir model sağlayacak yeni bir etik benlik teknolojisi inşa sürecinde, nefsi ve ruhu yeniden terbiye etme yolunda bir vasıta olacaktır [48]. Kitapta Şarkiyatçılık üzerinden bütün bir Batılı dünya görüşünü ve bunun alt sistemlerini eleştiren Hallaq, eleştiriyle yetinmeyip kendi alternatif modelini de sunmaktadır. Hallaq’ın oryantalizmi mevcut modern dünya görüşünden ve alt sistemlerinden kurtulmak için bir fırsat olarak görmesi oldukça dikkat çekicidir. Kısacası Hallaq, eleştirinin içinde imkânı bulmaktadır.

Eleştiriyi İmkana Dönüştürmek PDF

1. Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, Hadis Anabilimdalı, Araştırma görevlisi elifkoc64@gmail.com
2. Ayrıntılı bilgi için bkz. Mahmut Aydın, “Nâsıra”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2006, 32/397-399.
3. Oryantalizm eleştirisiyle tanınan Filistinli İngiliz edebiyatı profesörü. Ayrıntılı bilgi için bkn. Yücel Bulut, “SAID, Edward William”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2008, 35/546-548.
4. Wael Hallaq, Oryantalizmi Yeniden Düşünmek, Ketebe Yayınları, İstanbul 2020, s.17.
5. Hallaq, a.g.e., s.18-19.
6. Hallaq, a.g.e., s.25.
7. Hallaq, a.g.e., s.26.
8. Hallaq, a.g.e., s.54.
9. Hallaq, a.g.e., s.58.
10. Hallaq, a.g.e., s.60.
11. Hallaq, a.g.e., s.62.
12. Hallaq, a.g.e., s.116-117.
13. Hallaq, a.g.e., s.118-119.
14. Hallaq, a.g.e., s.121-122.
15. Hallaq, a.g.e., s.124-127.
16. Hallaq, a.g.e., s.127-134.
17. Hallaq, a.g.e., s.134.
18. Hallaq, a.g.e., s.141-142-143.
19. Hallaq, a.g.e., s.149-150.
20. Hallaq, a.g.e., s.150-153.
21. Hallaq, a.g.e., s.155.
22. Hallaq, a.g.e., s.157-159.
23. Hallaq, a.g.e., s.164.
24. Hallaq, a.g.e., s.168, 169.
25. Hallaq, a.g.e., s.171-172.
26. Hallaq, a.g.e., s.175-176.
27. Hallaq, a.g.e., s.183-187.
28. Hallaq, a.g.e., s.194.
29. Hallaq, a.g.e., s.201.
30. Hallaq, a.g.e., s.205-207.
31. Hallaq, a.g.e., s.208.
32. Hallaq, a.g.e., s.216.
33. Hallaq, a.g.e., s.300-301.
34. Hallaq, a.g.e., s.302.
35. Hallaq, a.g.e., s.304.
36. Hallaq, a.g.e., s.306.
37. Hallaq, a.g.e., s.311.
38. Hallaq, a.g.e., s.324-325.
39. Hallaq, a.g.e., s.325.
40. Hallaq, a.g.e., s.328-329.
41. Hallaq, a.g.e., s.336-337.
42. Hallaq, a.g.e., s.339.
43. Hallaq, a.g.e., s.341.
44. Hallaq, a.g.e., s.394-395.
45. Hallaq, a.g.e., s.398.
46. Hallaq, a.g.e., s.399-400.
47. Hallaq, a.g.e., s.402.
48. Hallaq, a.g.e., s.420.